Luteranie wobec problematyki pozyskiwania komórek macierzystych z ludzkich embrionów – próba systematyzacji stanowisk

Ks. prof. M. Hintz charakteryzując stosunek teologii i etyki ewangelickiej do problematyki bioetycznej stwierdza: „Teologia ewangelicka, także na gruncie bioetyki, chce pozostać wierna zasadzie sola scriptura. Zasadniczym problemem jest kwestia nieobecności większości zagadnień bioetycznych na kartach Biblii. Zagadnienia określane zbiorczo mianem biotechnologii, są wynikiem rewolucji naukowo-technicznej ostatnich kilkudziesięciu lat, w związku z tym jedyną możliwą metodą odniesienia do Biblii jest przyjęcie zawodnej metody analogii”[1]. Oczywiście prezentacja całościowego spojrzenia na zagadnienie pozyskiwania i wykorzystania EKM z perspektywy luterańskiej przekracza zakres tej pracy. Mimo wszystko jednak warto odnieść się przynajmniej w niewielkim stopniu do spojrzenia wybranych Kościołów luterańskich na rozważane w pracy kwestie. W ten sposób będzie możliwe porównanie prawosławnego punktu widzenia przedstawionego w poprzednich rozdziałach pracy ze spojrzeniem Kościoła ewangelicko-luterańskiego. Nabiera to szczególnego znaczenia zwłaszcza z perspektywy dialogu ekumenicznego, który zakłada wzajemny szacunek i zachęca do poznawania siebie nawzajem.

Prezentacja problematyki pozyskiwania i wykorzystania komórek macierzystych pobieranych z ludzkich embrionów i płodów z perspektywy Kościoła ewangelicko-luterańskiego nie może obejść się bez chociażby skrótowego przedstawienia stanowisk wybranych Kościołów luterańskich odnośnie tych kwestii.

W przeważającej mierze ograniczę się do prezentacji stanowisk Kościołów należących do Światowej Federacji Luterańskiej (Lutheran World Federation – LWF). W ramach LWF do najbardziej aktywnych Kościołów luterańskich w odnośne problematyki bioetycznej, a więc także odnośnie zagadnień rozważanych w niniejszej pracy, należą Kościoły ewangelicko-luterańskie w Europie i USA. Do niedawna panowało przekonanie, że europejskie podejście do problematyki bioetycznej znacznie odbiega od stanowisk reprezentowanych na gruncie amerykańskim. Rozróżniano bioetykę kontynentalną, czyli europejską i anglosaską, czyli brytyjsko-amerykańską. Wydaje się, że w epoce globalizacji podział ten funkcjonuje coraz bardziej symbolicznie. Dotyczy to nie tylko bioetyki świeckiej, ale także bioetyki religijnej. Przykładem tego są właśnie Kościoły protestanckie. Jeszcze czterdzieści lat temu luteranizm bądź kalwinizm europejski znacznie różnił się od amerykańskiego. Odznaczał się konserwatyzmem, rygoryzmem zasad moralnych i przywiązany do tradycji ojców Reformacji. Obecnie, mimo postępującej sekularyzacji społeczeństwa z tradycyjnej ostoi luteranizmu, którą stanowiły Kościoły luterańskie w Niemczech i krajach skandynawskich, zostały tylko Kościół Ewangelicki Niemiec (Evangelische Kirche Deutschland – EKD)i Kościół w Norwegii (Den Norske Kirke – NK). Do tego samego nurtu zalicza się Kościół Ewangelicko-Augsburgski w Polsce (KEA). Z kolei w USA coraz bardziej konserwatywna staje się druga co do wielkości, licząca ponad 2,5 miliona wiernych, luterańska wspólnota kościelna w tym kraju, czyli Kościół Luterański Synodu Missouri (Lutheran Church Missouri Synod – LCMS), który jednak nie należy do LWF. Największy Kościół luterański w Europie i na świecie, czyli Kościół Ewangelicko-Luterański Szwecji (Svenska Kyrkan – SK), Kościoły w Danii i Finlandii, a także Ewangelicko-Luterański Kościół w Ameryce (Evangelical-Lutheran Church in America – ELCA) coraz bardziej odzwierciedlają współczesnego «ducha czasów». Stanowiska tych Kościołów, odnoszące się m.in. do rozważanych w pracy zagadnień, charakteryzują się silnym dążeniem do wypracowania konsensusu między tradycyjnym biblijno-chrześcijańskim podejściem a perspektywą świecką. Niestety często odbywa się to z poszkodowaniem tej pierwszej. Dlatego w dokumentach tych Kościołów, na które będę się powoływał poniżej, chociaż znajduje odzwierciedlenie argumentacja religijno-teologiczna, to jednak służy ona jako tło bądź potwierdzenie słuszności argumentacji humanistyczno-racjonalnej.

Aby uczynić prezentację bardziej przejrzystą zostanie ona przeprowadzona w oparciu o przedstawiony poniżej podział:

·         konserwatywni tradycjonaliści (EKD, NK, KEA, LCMS);

·         liberalizujący tradycjonaliści (SK, ELCA).

Oczywiście przyjęty podział jest umowny i w żaden sposób nie pretenduje do uznania go za obowiązujący. Opiera się on na obserwacji, że wierni prawie każdego Kościoła ewangelicko-luterańskiego w świecie uważają się za tradycjonalistów. Łączy ich przede wszystkim idea Reformacji w wydaniu Marcina Lutra. Są oni spójni również pod względem doktrynalnym. Najbardziej rzucające się w oczy różnice między nimi dotyczą głównie kwestii moralnych. Stąd podział na konserwatywnych i liberalizujących tradycjonalistów. Kościołów luterańskich o tendencjach skrajnie liberalnych bądź radykalnie konserwatywnych nie ujęto, gdyż nie są one reprezentatywne dla światowego luteranizmu.

Konserwatywni tradycjonaliści

Kościół Ewangelicki w Niemczech (EKD)

Kościół Ewangelicki w Niemczech (Evangelische Kirche Deutschland – EKD) jest wspólnotą, którą tworzą 22 samodzielne ewangelickie Kościoły krajowe wyznania luterańskiego, reformowanego i unickiego z Urzędem Kościelnym w Hanowerze na czele. Poszczególne kościoły liczą łącznie ponad 25 mln członków (2005 r.) skupionych w ponad 16 tysiącach parafii.

Gremia kierownicze EKD są wybieralne. Najważniejsze z nich to Synod (Synode der EKD – S-EKD), Rada (Rat der EKD – R-EKD) i Konferencja Kościoła (Kirchenkonferenz – K-EKD). Ponoszą one odpowiedzialność za wykonywanie zadań Kościoła zapisanych w konstytucji kościelnej, regulującej ustrój EKD. 120 członków S-EKD zbiera się z reguły raz do roku, uchwala ustawy kościelne oraz formułuje stanowisko wobec aktualnych problemów życia społecznego oraz w kwestiach natury teologicznej. R-EKD kieruje Kościołem i reprezentuje go na zewnątrz. Liczy ona 15 członków (osoby świeckie i teolodzy, w tym 7 kobiet), wybieranych przez Synod i Konferencję Kościoła (K-EKD) na okres sześciu lat. Od 2003 roku przewodniczącym R-EKD jest biskup prof. Dr Wolfgang Huber.

EKD jest Kościołem bardzo aktywnym w wielu obszarach życia społecznego, w tym także wobec współczesnych problemów bioetycznych. Istnieją również oficjalne stanowiska Synodu, Rady oraz Konferencji Kościoła odnoszące się do kwestii pozyskiwania komórek macierzystych z embrionów.

Debata na temat pozyskiwania EKM w Niemczech przebiegała w zasadzie dwufazowo. Pierwszy etap dyskusji na ten temat rozpoczął się po 1998 roku, gdy zespołowi pod kierunkiem Thomsona udało się wyizolować komórki macierzyste z ludzkich embrionów. Kluczowym wydarzeniem było tutaj uchwalenie przez Bundestag ustawy O podtrzymaniu ochrony embrionu w związku z pozyskiwaniem i wykorzystaniem ludzkich embrionalnych komórek macierzystych (Gesetz zur Sicherstellung des Embryonenschutzes im Zusammenhang mit Einfuhr und Verwendung menschlicher embryonaler Stammzellen), która weszła w życie w dniu 1 lipca 2002 roku[2]. Chociaż w myśl tej ustawy pozyskiwanie EKM z ludzkich embrionów było zabronione, to jednak Centralna Komisja Etyczna (Zentralen Ethikkomission - ZEK) wyraziła zgodę na kontynuację badań pod warunkiem, że EKM będą pochodziły z linii komórkowych uzyskanych za granicą i jedynie stamtąd będą sprowadzane w celach badawczych[3]. Dodatkowym warunkiem było, że wykorzystywane do badań mogą być linie EKM uzyskane przed 1 stycznia 2002 roku z embrionów nadliczbowych.

Druga faza debaty publicznej rozpoczęła się po 2002 roku i osiągnęła swoje apogeum w listopadzie 2006 roku, gdy Niemiecka Wspólnota Badawcza (Deutsche Forschungsgemeinschaft – DFG) opublikowało stanowisko, w którym zdecydowanie opowiedziało się za umożliwieniem badań nad EKM w Niemczech[4]. Jednym z postulatów było zniesienie ustawowego terminu zabraniającego sprowadzania do Niemiec w celach badawczych linii EKM utworzonych przed 1 stycznia 2002 roku. Postulaty te zyskały poparcie nie tylko w sferach naukowych, ale również w sferach parlamentarnych i rządowych, a nawet kościelnych. Rezultatem tego było uchwalenie poprawki do ustawy z 2002 roku, która przesuwała sporną datę z 1 stycznia 2002 roku na 1 maja 2007 roku.

Począwszy od 1998 roku w debatę na temat problematyki związanej z EKM z ogromną determinacją zaangażował się EKD wydając szereg dokumentów i rezolucji, a także wypowiadając się w dyskusjach poprzez swych hierarchów i inne znane osobistości życia kościelnego.

Jednym z najbardziej znaczących dokumentów bioetycznych w historii EKD jest ekumeniczne, ewangelicko-rzymskokatolickie studium Bóg jest przyjacielem życia (Gott ist ein Freund des Lebens) z 1989 roku[5]. Według M. Hintza „podstawy nakreślone w tym dziele można przyjąć za bazę dla niemal całej późniejszej refleksji bioetycznej kontynentalnego protestantyzmu”[6]. Chociaż brak w nim bezpośrednich odniesień do pozyskiwania EKM znajdujemy tam wiele na temat statusu zarodka, zaś badania na embrionach i ochrona życia nienarodzonego zostały zakwalifikowane jako obszar szczególnej troski Kościoła. Cały dokument jest świadectwem głębokiego przekonania o wyjątkowej godności ludzkiego życia i potrzebie jego ochrony od momentu poczęcia. Konsekwencją tego jest sprzeciw wobec badań i eksperymentów naruszających tę godność i prawa poprzez destrukcję bądź uprzedmiotowienie ludzkiego życia. Prawda o godności każdej istoty ludzkiej, której z tej racji przysługuje prawo do życia i odpowiedniego traktowania ukazana jest w tym dokumencie w pełnej i głębokiej perspektywie teologicznej. Podkreśla się, że przekonanie o cenności każdego ludzkiego życia, w tym także w fazie embrionalnej, płynie z podstawowego i dostępnego wszystkim doświadczenia znajdującego swoje potwierdzenie w Biblii[7].

Kolejnym ważnym dokumentem było stanowisko R-EKD z 22 maja 2001 roku. Podkreślono w nim godność istoty ludzkiej, która jest ludzki embrion i opowiedziano się wyraźnie za ochroną jego życia od momentu zapłodnienia. Traktowanie zarodka jako materiału do badań godzi w jego godność i prawa, dlatego „celowe ingerencje w ludzki embrion, których rezultatem jest jego uszkodzenie bądź zniszczenie, nie mogą być usprawiedliwione bez względu na rangę celów naukowych, jakie im przyświecają”[8]. EKD sprzeciwia się złagodzeniu ustawy o ochronie embrionów z 1990 roku i wzywa do przestrzegania zawartych w niej ustaleń.

W podobnym duchu sformułowany jest również stanowisko prezesa R-EKD biskupa Manfreda Kocka z 31 maja 2001 roku. Zwraca on uwagę, że walka z chorobą i łagodzenie cierpienia za pomocą nowych metod terapeutycznych nie może kolidować z prawami przysługującymi innym istotom ludzkim. Cytując stanowisko R-EKD z 22 maja 2001 roku stwierdza, że wykorzystywanie embrionów nadliczbowych jako źródła EKM jest nie tylko przekroczeniem granic wolności badań, ale również pogwałceniem obowiązującego prawa, które powinno chronić ludzkie życie i stać na straży jego godności[9]. Zdaniem biskupa M. Kocka problematyka badań na embrionach stanowi kluczową kwestię w rozwoju nowoczesnej medycyny. Dlatego Kościół nie powinien uchylać się przed prezentacją własnego stanowiska wobec tych zagadnień, promować odpowiedzialną postawę człowieka wobec możliwości ingerencji w naturę, jakie niesie ze sobą postęp naukowo-techniczny. Ważnym elementem misji Kościoła jest wskazywanie na niebezpieczeństwa zagrażające życiu człowieka nie tylko w sposób bezpośredni, ale również poprzez osłabienie szacunku do życia i jego redukcji wyłącznie do faktu biologicznego[10].

Sprzeciw EKD wobec badań na embrionach i pobieraniu z nich komórek macierzystych znalazł swój wyraz również we wspólnym liście prezesa R-EKD M. Kocka i ówczesnego przewodniczącego Konferencji Episkopatu Niemiec (Deutsche Bischofskonferenz – DBK) kard. Karla Lehmanna do deputowanych Bundestagu z 17 stycznia 2002 roku. Obaj hierarchowie, w imieniu swoich Kościołów opowiedzieli się za przyznaniem embrionowi ludzkiemu statusu osoby od momentu poczęcia. Wezwali deputowanych do podtrzymania zakazu badań na embrionach nadliczbowych i pozyskiwaniu z nich komórek macierzystych, w wyniku czego ulegają one destrukcji. Wspólnie wypowiedzieli się również przeciw sprowadzaniu EKM do badań z zagranicy podkreślając, że byłoby to niezgodne z duchem ustawy o ochronie embrionu uchwalonego przez Bundestag w 1990 roku. Nie można bowiem – zaznaczają – jednocześnie sprzeciwiać się eksploatacji ludzkich zarodków we własnym kraju i jednocześnie wspierać tego rodzaju działalność poza jego granicami[11]. Niestety Bundestag nie przychylił się do argumentacji EKD oraz DBK i uchwalił prawo zezwalające na import linii komórkowych EKM z zagranicy. Prezes EKD w liście skierowanym do deputowanych z 30 stycznia nie ukrywał rozczarowania decyzją Bundestagu wskazując, że jest ona niezgodna z duchem ustawy o ochronie embrionu[12].

Bardzo ważnym studium podsumowującym ewangelickie spojrzenie na problematykę statusu embrionu ludzkiego i kwestię sprzeciwu wobec badań na EKM jest opracowanie pt. Obcowanie z życiem w duchu miłości (Im Geist der Liebe mit dem Leben umgehen) z sierpnia 2002 roku. Oprócz wspomnianego powyżej ekumenicznego stanowiska Bóg jest przyjacielem życia, dokument z 2002 roku jest najbardziej znaczącą prezentacją stanowiska EKD w sprawach bioetycznych[13]. Zaznaczono w nim, że chociaż wśród protestantów istnieją różne opinie na temat początku życia ludzkiego, panuje jednak przekonanie, że życie ludzkie powinno być bezwzględnie chronione. Dotyczy to również embrionów nadliczbowych.

Mimo, że EKM wielokrotnie na przestrzeni ostatnich lat wypowiadał się przeciw niszczeniu embrionów w celach badawczych i pozyskiwania z nich komórek macierzystych, a nawet importowi ich spoza granic Niemiec, w ostatnim czasie zauważa się pewne osłabienie tej pozycji. Do takiego wniosku skłania jedna z ostatnio przyjętych rezolucji Synodu Kościoła w sprawie badań na komórkach macierzystych z 7 listopada 2007 roku[14]. Synod EKD opowiedział się w niej za przesunięciem ustawowego terminu zabraniającego sprowadzania do Niemiec w celach badawczych linii EKM utworzonych przed 1 stycznia 2002 roku[15]. Poparcie, jakiego udzielił Synod EKD było, zdaniem ówczesnego przewodniczącego EKD biskupa W. Hubera, próbą znalezienia kompromisu między nadzieją i oczekiwaniami ludzi chorych, którzy w terapiach z wykorzystaniem KM widzą szansę swego uzdrowienia oraz zasadą ochrony życia embrionu, którą EKD podkreśla i niezmiennie respektuje[16]. Zdaniem Hubera Kościół nie zmienia swego zdania w kwestii ochrony embrionu, której wyrazem na gruncie prawnym są ustawy O ochronie życia embrionu z 13 grudnia 1990 roku[17] i O podtrzymaniu ochrony embrionu w związku z pozyskiwaniem i wykorzystaniem ludzkich embrionalnych komórek macierzystych z 28 czerwca 2002 roku[18]. W myśl tych ustaw na terenie Niemiec zabrania się powoływania i wykorzystywania ludzkich embrionów w celach badawczych, a tym samym pozyskiwania pochodzących z nich EKM. Niemieckie prawo nie zabrania jednak importowania ich z innych krajów pod warunkiem, że zostały pozyskane właśnie przed 1 stycznia 2002 roku[19]. Rezolucja Synodu z 7 listopada 2007 roku opowiada się za jednorazowym zniesieniu tego terminu, podtrzymując zdecydowany sprzeciw wobec eksperymentów na embrionach[20]. „Z perspektywy ewangelickiej – podkreśla Christof Vetter – fundamentalne zasady etyczne dotyczące sprzeciwu wobec wykorzystywaniu ludzkich EKM pozostają w mocy. Sposób ten powinien być doceniony jako poważna próba rozwiązania konfliktów etycznych”[21]. Mimo zapewnień ze strony władz EKD zarówno w Niemczech, jak i za granicą przyjecie tej rezolucji odczytano jako dyplomatyczne wyrażenie poparcia dla badań na EKM..

Synod EKD zaznaczył ponadto, że podjęcie takich kroków jest uzasadnione tylko wtedy gdy oczyszczenie linii komórkowych EKM okaże się niemożliwe[22]. Okazało się bowiem, że dotychczas wykorzystywane EKM nie odpowiadają już standardom badawczym, gdyż stare linie EKM są zanieczyszczone wirusami i komórkami pochodzenia zwierzęcego. Zatem ich użyteczność w badaniach jest ograniczona[23].

Za przesunięciem spornej daty oprócz S-EKD opowiedział się również grudniowy zjazdu CDU, zaś wcześniej, już w listopadzie 2006 roku apelowała o to Niemiecka Wspólnota Badawcza (Deutsche Forschungsgemeinschaft – DFG)[24]. Wprawdzie bezwzględny sprzeciw wobec badań EKM da się łatwo uzasadnić, lecz uniemożliwia dyskusję i podjęcie odpowiedzialnych rozwiązań – stwierdził Huber[25]. Według Johannesa Reitera stanowisko biskupa Hubera nie było zaskoczeniem, gdyż wpisuje się w lansowaną przez niego ideę „ekumenizmu profilów”[26]. W rezultacie Bundestag uchwalił przesuniecie spornej daty z 1 stycznia 2002 na 1 maja 2007 roku[27].

Stanowisko Synodu i biskupa Hubera zostało mocno skrytykowane nie tylko przez przedstawicieli Kościoła rzymskokatolickiego w Niemczech[28]. W tyle nie pozostawali również niektórzy hierarchowie EKD[29]. Do największych oponentów biskupa Hubera należy biskup krajowy Brunszwiku Friedrich Weber, który stwierdza, że nie rozumie motywów, jakimi kieruje się przewodniczący EKD. „Żaden – stwierdza on – nawet najbardziej szczytny cel badawczy nie usprawiedliwia wykorzystania w tym celu wszystkich dostępnych środków”[30]. Jego zdaniem wyniki badań na EKM obecnie nie są pewne, aby umożliwić rozwój na ich podstawie konkretnych metod terapeutycznych. Nie ma zatem powodu, aby legitymizować działania, które dotychczas Kościół uważał za wątpliwe moralnie. Biskup Weber zwrócił również uwagę, że chociaż Kościół katolicki i EKD w kwestii ochrony życia embrionu tworzą jeden wspólny front, to jednak na mocy kapłaństwa powszechnego w protestantyzmie nie ma Urzędu Nauczycielskiego Kościoła i hierarchia oraz zgromadzenie synodalne mogą wydawać jedynie rekomendacje i przemawiać do sumienia wierzących. Stanowiska nie mają zatem takiej mocy obowiązującej jak decyzje papieskie, czy orzeczenia biskupów bądź synodów biskupów, jak ma to miejsce w rzymskim katolicyzmie. Zauważył jednak, że w Kościele protestanckim w Niemczech pojawiają się jednak niebezpieczne tendencje, które usiłują rozdzielić pojęcie życia i egzystencji człowieka. Jako jednego z przedstawicieli tego nurtu wymienia bońskiego teologa Hartmuta Kreß’a. Biskup Weber nie podziela takiej opinii, gdyż godność przynależy człowiekowi nawet, gdy jest w postaci embrionalnej[31]. Podobnego zdania jest również Wilfried Härle – przewodniczący departamentu Odpowiedzialności Publicznej EKD. Zniesienie zakazu sprowadzania linii komórkowych EKM utworzonych przed 1 stycznia 2002 roku uważa on za „etycznie bez znaczenia, gdyż stanowi motywację dla uśmiercania embrionów” bez względu na to, czy będzie ono jednorazowe, czy zostanie wprowadzone na stałe. Ich zdanie podzielają również zwierzchnik Ewangelicko-Luterańskiego Kościoła Wirtembergii Frank Otfried July oraz Niemiecki Alians Ewangelicki (Deutsche Evangelische Allianz – DEA)[32].

Co ciekawe do przeciwników pojętej przez Bundestag w kwietniu 2008 roku uchwały o przesunięciu daty zezwolenia na importowanie spoza Niemiec linii EKM pozyskanych przed z 1 stycznia 2002 roku na 1 maja 2007 roku zaprotestował klub parlamentarny Stowarzyszenia Kobiet Ewangelickich w Niemczech (Evangelische Frauen in Deutschland – EFiD)[33]. W swoim oświadczeniu stwierdziły, że badania naukowe powinny koncentrować się raczej na dojrzałych KM, które nie są wątpliwe moralnie. Ponadto stwierdzono, że badania na EKM instrumentalizują kobiety. Kobietom, ich ciału i zdolnościom do reprodukcji ludzkiego życia zagraża traktowanie ich jako źródeł surowców potrzebnych do badań – stwierdziła przewodnicząca EFiD Brunhilde Raiser. „Embriony nie spadają przecież z nieba” – oświadczyła[34]. Jej zdaniem nie można pozwolić na to, aby przy okazji obrony wolności do badań deprecjonowane były prawa kobiet.

Według cytowanego już Ch. Vettera zadaniem Kościoła ewangelickiego nie jest jednak wywieranie nacisku na tworzenie określonych rozwiązań legislacyjnych, lecz apelowanie o dobrą atmosferę dyskusji. Podkreśla się także, że we wspólnocie jest miejsce dla różnych opinii[35]. W Niemczech jednak, zaznacza, istnieje zgoda co do tego, że badania na KM powinny być kontynuowane, szczególnie jeśli chodzi o dojrzałe KM. Celem jest sytuacja, w której badania na ludzkich EKM nie będą już konieczne. Obecnie jednak badania EKM są niezbędne ze względów poznawczych, aby móc zrozumieć mechanizmy działające w komórkach dojrzałych, a głównie ich zdolności do przeprogramowania[36]. Kto zatem sprzeciwia się badaniom na EKM nie daje szansy badaniom na dojrzałych KM, które od nich zależą.

Kościół Norwegii (NK)

Swoją opinię na temat badań na ESC przygotował również Kościół luterański Norwegii (Norske Kirke – NK). Jest on jednym z bardziej aktywnych Kościołów luterańskich w Europie, które angażują się w analizę problemów bioetycznych. Główne gremia decyzyjne norweskiego Kościoła, czyli: Synod Biskupów (Bispemøtet), Krajowa Rada Kościoła (Kirkerådet) i Synod Krajowy (Kirkemøtet), a także duchowni i teologowie tego Kościoła na przestrzeni wielu lat wielokrotnie wyrażali swoje opinie odnośnie tych kwestii. Jak podkreślono w stanowisku O ochronie życia czynią to w myśl zasady, że „jest zadaniem Kościoła opierając się na Słowie Bożym proponować założenia etyczne, którym powinny być podporządkowane osądy prawne”[37]. Kościół występuje więc w roli rzecznika ochrony życia i strażnika wartości chrześcijańskich.

Odnośnie problemów bioetycznych, w tym także pozyskiwania komórek macierzystych z embrionów ludzkich stanowiska organów centralnych NK koncentrują się wokół następujących kwestii:

·         zagadnień związanych z początkiem i końcem ludzkiego życia,

·         statusu ludzkiego zarodka,

·         pojęciem osoby człowieka.

Od lat sześćdziesiątych XX wieku norweski Kościół luterański, do którego należy około 85 procent mieszkańców Norwegii wydał ponad dwadzieścia oświadczeń i rekomendacji dotyczących problemów bioetycznych. Część z nich odnosi się, choć nie bezpośrednio, do kwestii związanych z badaniami na EKM. Na szczególną uwagę zasługują tutaj następujące stanowiska[38]:

·         Stanowisko Synodu Biskupów pt. Aborcja – prawem człowieka (Abort – menneskeverd– lovgivning) z 1971 roku,

·         Stanowisko Synodu Biskupów pt. Ochrona godności i życia ludzkiego w sytuacjach granicznych (Vern om menneskeverdet i livets grensesituasjoner) z 1982 roku,

·         Stanowisko Synodu Krajowego pt. O ochronie życia (Vern om livet) z 1989 roku,

·         Stanowisko Synodu Krajowego pt. (norw. Døden er en del av livet – om kirken og eutanasi/ aktiv dødshjelp) z 1998 roku.

W Norwegii, pierwsze dyskusje na temat statusu zarodka i płodu ludzkiego miały miejsce na początku lat sześćdziesiątych XX wieku przy okazji wprowadzania prawa legalizującego aborcję. Mimo sprzeciwu Kościołów chrześcijańskich, w tym także Kościoła luterańskiego, w 1960 roku doprowadzono jednak do jej legalizacji ze względów medycznych, prawnych i eugenicznych. W latach 70-tych XX w. spory wokół aborcji i ochrony życia nienarodzonych przybrały na sile. Sprzeciw Kościoła luterańskiego wobec aborcji znalazł wówczas wyraz w stanowisku Aborcja – prawem człowieka z 1971 roku, w którym biskupi NK odrzucili uwarunkowania społeczne i ekonomiczne jej przeprowadzania. W dokumencie tym po raz pierwszy oficjalnie stwierdzono, że życie ludzkie powinno podlegać ochronie od momentu zapłodnienia, które jest jego początkiem. Od zapłodnienia bowiem mamy do czynienia z realnym człowiekiem, którego życie jest święte i nie ma cenny.

W 1978 roku nastąpiła dalsza liberalizacja prawa aborcyjnego[39]. W proteście przeciw jego uchwaleniu podało się do dymisji dwóch biskupów Kościoła luterańskiego. Jako pierwszy złożył urząd Per Lønning biskup Borgu[40]. Na podobny krok zdecydował się także biskup Børre Knudsen. Później odegrali oni ogromną rolę w doprowadzeniu do zakazu badań na zapłodnionych komórkach jajowych w ustawie o sztucznym zapłodnieniu z 1987 roku.

Obecnie kluczową ustawą dotyczącą problemów bioetycznych, w tym także kwestii wykorzystywania embrionów w celach badawczych, klonowania, zapłodnień pozaustrojowych i badań na komórkach macierzystych jest tzw. Ustawa Biotechnologiczna z 5 grudnia 2003 roku[41]. Bezwzględnie zabrania ona prowadzenia eksperymentów naukowo-badawczych na ludzkich embrionach, w tym także tzw. embrionach nadliczbowych. Podczas zapłodnień in vitro, które są częściowo refundowane przez państwo, zwyczajowo wprowadza się tylko jeden, a nie kilka embrionów. Pozostałe zarodki są zamrażane i przechowywane maksymalnie przez okres pięciu lat. Po pięciu latach niewykorzystane zarodki podlegają zniszczeniu[42]. Prawo zakazuje wykorzystywania ich w celach badawczych. Ustawa nie zezwala na tworzenie embrionów i klonów w celu pobierania z nich np. komórek macierzystych[43]. Zabronione są także badania na liniach komórkowych wyprowadzanych z komórek embrionalnych, a więc zakazuje się badań na EKM sprowadzanych z zagranicy[44]. W ten sposób powstałe w 2003 roku w Oslo Norweskie Centrum Badań na Komórkach Macierzystych (Norwegian Center for Stem Cell Research – NSC) prowadzi badania wyłącznie z wykorzystaniem komórek macierzystych nie pochodzących z embrionów ludzkich. W przypadku EKM pochodzenia zwierzęcego badania nie są zabronione. Dlatego prawo norweskie w kwestii badań na ludzkich zarodkach i EKM należy do najbardziej restrykcyjnych na świecie[45].

Niewątpliwie ustawodawstwo norweskie jest odzwierciedleniem znaczenia Kościoła luterańskiego w tym państwie, który w dokumencie O ochronie życia głosi: „Chrześcijańska wizji człowieka wyróżnia i podkreśla jego nieskończoną wartość. Człowiek sam w sobie jest wartością, ponieważ został stworzony przez Boga i przez Niego został obdarzony miłością. Kościół chrześcijański będzie zatem głosić szacunek dla świętości i integralności ludzkiego życia. Chrześcijańska wizja człowieka propaguje i określa ostateczną relację człowieka do Boga: «Bóg stworzył człowieka na swój obraz, na obraz Boży Stworzył go» (Rdz 1,27) i «Uczynił go nieco niższym niż Boga» (Ps 8,6). Dlatego Bóg posłał swego Syna, aby stał się człowiekiem. Wartość ludzkiego życia nie opiera się na jego zdolnościach produkcyjnych lub konsumpcyjnych, statusie życiowym, czy jakości życia. Godność i świętość życia odnosi się do wszystkich: narodzonych i nienarodzonych, mężczyzny i kobiety, młodych i starych, bez względu na ich sprawność i stan zdrowia. Wszyscy oni odzwierciedlają Boski obraz i są sobie równi. (…) Początkiem ludzkiego życia i godności jest moment zapłodnienia. Zapłodnienie komórki jajowej jest podstawowym warunkiem jego ochrony”[46].

W stanowisku Synodu Biskupów z 1982 roku pt. Ochrona godności i życia ludzkiego w sytuacjach granicznych stwierdzono ponadto, że ochrona godności i życia ludzkiego powinna być nadrzędnym celem wspólnoty chrześcijańskiej, zwłaszcza w sytuacjach granicznych. Czytamy w nim: „Kościół przyjmuje jako punkt wyjścia pogląd biblijny, że człowiek został stworzony na obraz Boga. Każdy człowiek zatem ma nieskończoną wartość. Chrześcijanin, który całościowo odnosi się do życia i śmierci zawsze musi orientować się według tego podstawowego punktu widzenia. (…) Życie ludzkie ma wartość samo w sobie i domaga się od innych ludzi szacunku, opieki i ochrony bez względu na wiek, płeć, rasę, inteligencję, status społeczny lub zawodowy”[47]. Godność zatem, przynależy istocie ludzkiej od momentu zapłodnienia. W cytowanym już stanowisku Synodu Krajowego z 1989 roku czytamy: „Nie ma świadectw w wierze i etyce chrześcijańskiej, że godność ludzka wyłania się stopniowo (…). Godność ludzka jest nierozerwalnie związana z zapłodnieniem”[48]. Oznacza to, że człowiek nie ma prawa do oceny wartości życia innego człowieka, a miarą cywilizacji i kultury prawnej człowieka jest stosunek do najsłabszych, którymi są również ludzkie zarodki. Dlatego, jak podkreślono, Kościół luterański Norwegii „z zasady odrzuca tendencje do klasyfikacji zarodków ze względu na prawo do życia”[49]. W stanowisku Synodu Biskupów zebranych w Oslo w 1998 roku zaś czytamy: „Subiektywne poczucie, że życie jest «niegodne» nie może być argumentem do zakończenia ludzkiego życia. (…) Godność ludzka jest absolutna i niezbywalna bez względu na jakim etapie rozwoju życia osoba się znajduje”[50]. Podobne stwierdzenia znalazły odzwierciedlenie w dokumencie roboczym dotyczącym rozumienia i interpretacji praw człowieka przez norweski Kościół, który został wypracowany przez Synod Krajowy w Bergen w 1998 roku[51].

W świetle tego, co zostało powiedziane, Kościół luterański w Norwegii jednoznacznie sprzeciwia się wszelkim działaniom mającym na celu badawczo-eksperymentalne wykorzystanie ludzkich embrionów. Nie ma więc również akceptacji na pobieranie i wykorzystywanie EKM. Sprzymierzeńcem Kościoła jest tutaj nawet ustawodawstwo państwowe, które zabrania nawet sprowadzania EKM z zagranicy.

Kościół Ewangelicko-Augsburgski w RP (KEA)

Kościół Ewangelicko-Augsburgski w RP jest największym Kościołem protestanckim w Polsce i zrzesza około 100 tysięcy wiernych. Jak zaznacza Halina Płoszek, „Luteranizm jako wyznanie przyszedł do Polski z Niemiec, ale Kościół luterański stworzył w Polsce swoje własne, polskie, oblicze[52]. Odnosi się to również do refleksji KEA na temat współczesnych problemów bioetycznych.

Odnośnie pobierania i wykorzystywania EKM, badań na embrionach i klonowania (reprodukcyjnego i terapeutycznego) Kościół luterański w Polsce nie wypracował jak dotąd oficjalnych stanowisk. Często podkreśla się, że w tych, jak i wielu innych problematycznych kwestiach bioetycznych opinie polskich luteran są zbieżne ze stanowiskami EKD[53]. Tym niemniej na podstawie już wydanych dokumentów, do których należą: Oświadczenie Kościoła Ewangelicko-Augsburgskiego w Sprawie Ochrony Życia z 1991 roku[54] oraz Oświadczenie Kościoła Ewangelicko-Augsburgskiego w RP w Sprawie Dopuszczalności Stosowania Metody IN VITRO z 19 kwietnia 2009 roku[55], można już wyrobić sobie zdanie na temat stosunku KEA do zagadnień stanowiących centrum zainteresowania niniejszej pracy.

Pierwszym dokumentem odnoszącym się do problematyki poczętego życia ludzkiego było Oświadczenie z 1991 roku. Jak podkreśla M. Hintz „Oświadczenie z 1991 r. pozostaje niezmiernie ważnym świadectwem podjęcia przez Kościół luterański w Polsce zadania formułowania opinii wobec ważkich problemów moralnych społeczeństwa, w którym Kościół ten funkcjonuje oraz składa względem tego społeczeństwa własne świadectwo przywiązania do określonego systemu wartości”[56]. Analizując ten dokument stwierdza on, że rozpatrywanie życia ludzkiego w kontekście wiary w Boga-Stwórcę i idei stworzenia człowieka na „obraz i podobieństwo Boże” stanowi bazę dla interpretacji tekstów biblijnych odnoszących się do zagadnienia życia i kształtowania etycznej postawy szacunku dla życia. Zatem, Kościół Ewangelicko – Augsburski w RP w Oświadczeniu z 1991 roku opowiada się zdecydowanie za ochroną życia od chwili jego poczęcia[57].

W świetle powyższego Oświadczenia można stwierdzić, że wszelka naukowo-badawcza eksploatacja embrionów, w tym także pobieranie z nich komórek, spotykają się z dezaprobatą luteran w Polsce. Jeszcze wyraźniej zaznaczono to w Oświadczeniu z 2009 roku na temat zapłodnień in vitro. „Kościół luterański głosząc szacunek dla życia, opowiada się za ochroną ludzkiego embrionu, a zarazem afirmatywnie odnosi się do zdobyczy medycyny, o ile te nie szkodzą innym. Sprzeciwia się też wykorzystywaniu bezbronnych istot ludzkich dla celów badawczych”[58]. Jeśli uznać, że „bezbronnymi istotami ludzkimi” są również tzw. embriony nadliczbowe, których tworzeniu i zamrażaniu „bez wyraźnego celu późniejszej implantacji do organizmu matki” KEA wyraźnie się sprzeciwia, to Oświadczenie z 2009 roku należy do najbardziej konserwatywnych stanowisk luterańskich nie tylko w skali europejskiej, ale i światowej.

Kościół Ewangelicko-Augsburgski w Polsce nie zajął jeszcze stanowiska wobec klonowania terapeutycznego. Nie oznacza to jednak, że nie zauważa rangi tego problemu. W Oświadczeniu z 2009 roku zaznaczono, że KEA w swej teologicznej oraz etycznej refleksji odnosi się na bieżąco do problemów z zakresu biotechnologii[59]. Stąd można wnioskować, że stanowisko KEA odnośnie klonowania ukaże się we właściwym czasie, gdy na dobre w Polsce rozpocznie się debata w tej sprawie. Podobnie miało to miejsce w przypadku aborcji (1991) i problemów związanych z zapłodnieniem pozaustrojowym in vitro (2009).

Powaliny pod przygotowanie oficjalnego głosu Kościoła wypracowują jednak teologowie czynnie zaangażowani w debatę bioetyczną w Polsce. Najbardziej znanym i cenionym autorytetem naukowym w obszarze ewangelickiej bioetyki jest wielokrotnie cytowany na łamach tej pracy ks. prof. Marcin Hintz. Stwierdza on: „Klonowanie nie jest prokreacją, lecz próbą kreacji, nie jest reprodukcją, lecz produkcją osób o nieokreślonej tożsamości. Podważa to nie tylko sens wartości rodzicielstwa, ale rodzi niespotykane dotąd problemy dla określenia miejsca jednostki w świecie. Akt klonowania podważa więc jedyność, wyjątkowość, niepowtarzalność osoby ludzkiej (…). Klon jest dziełem egzotycznych marzeń człowieka o nieśmiertelności, to nie Bóg jest dawcą i zachowawcą życia, lecz człowiek (…). Teologicznie rzecz ujmując, klonowanie ludzi stanowić będzie radykalną zmianę ludzkiej egzystencji, pojawić się będzie musiało nowe ujęcie człowieka jako Bożej istoty, gdyż dotychczas ludzkie życie jako Boży dar, było przekazywane nowej istocie jako akt prokreacji. Tym samym klon będzie stanowił wielkie wyzwanie dla antropologii teologicznej, filozoficznej, jak i medycznej”[60]. To wielkie wyzwanie, o jakim mowa z pewnością w pierwszym rzędzie będzie dotyczyło rozstrzygnięcia statusu klonu i odpowiedzi na pytanie, czy mamy tutaj do czynienia z osobą ludzką. Jeśli tak, to w myśl Oświadczenia w sprawie ochrony życia zarówno klonowanie reprodukcyjne, jak i terapeutyczne nie może liczyć na pozytywną aprobatę KEA, chociaż – jak zaznacza M. Hintz – „stanowisko Kościołów ewangelickich nie było od początku jednoznaczne”. Ponadto „teologowie ewangeliccy nie są zgodni co do tego, czy wystąpienie przeciw ochronie embrionu i samo wykorzystanie go do eksperymentu powinno pociągać sankcję karną”[61]. Wydaje się, że polskim luteranom bardziej po drodze jest w tym względzie ze stanowiskiem EKD, który sprzeciwił się wszelkim formom klonowania istot ludzkich i – jak pisze M. Hintz – „wypowiedział się stanowczym głosem po stronie integralności ludzkiego życia”[62].

Kościół Luterański Synodu Missouri (LCMS)

Najważniejsze dokumenty określające opinie LCMS odnośnie pobierania komórek macierzystych z ludzkich embrionów zostały opracowane przez Komisję Teologii i Relacji Kościelnych (Commission on Theology and Church Relation – CTCR). Chociaż CTCR nie sformułowała swego stanowiska wobec badań na EKM w oddzielnym dokumencie poświęconym wyłącznie tym zagadnieniom, to jednak kwestia ta jest obecna w wielu innych raportach Komisji odnoszących się do problemu aborcji, klonowania, zapłodnienia in vitro. Są to następujące raporty CTCR[63]:

·         Abortion in Perspective z maja 1984 roku;

·         Christian Procreative Choices. How Do God’s Chosen Chose? z września 1996 roku;

·         What Child is this? Marriage, Family and Human Cloning) z kwietnia 2002 roku;

·         Christian Faith and Human Beginnings. Christian Care and Pre-implantation Human Life z września 2005 roku.

Najważniejszym dokumentem, który bezpośrednio odnosi się do badań na EKM jest raport CTCR pt. Wiara chrześcijańska i istnienie ludzkie: chrześcijańska ochrona ludzkiego życia przed implantacją (Christian Faith and Human Beginnings: Christian Care and Pre-implantation Human Life).

Stosunek LCMS do pobierania komórek macierzystych z zarodków ludzkich, w rezultacie czego embrion zostaje zniszczony określa żelazna zasada: „zawsze ochraniać, nigdy nie zabijać”[64]. Zasada ta będąca wyrazem samarytańskiej troski o życie i zdrowie bliźniego stała się swoistym credo bioetycznym LCMS, chociaż – jak stwierdzono w raporcie Abortion in Perspective z 1984 – Pismo święte nie precyzuje, w którym momencie rozpoczyna się pojedyncze życie ludzkie i nie wyjaśnia, w którym momencie zbiór komórek staje się osobą[65]. Wyraźnie jednak stwierdza, że każde istnienie ludzkie jest upragnione przez Boga, i posiada niezaprzeczalną wartość ofiarowaną mu przez Stwórcę[66].

W Raporcie z 2005 roku CTCR wzywa społeczność naukowo-badawczą do „rezygnacji z problematycznych uzasadnień, na podstawie których naukowcy zachęcają do kontynuowania zabijania embrionów”[67]. Ani niedostatek wiedzy na temat statusu moralnego zarodka przed implantacją, ani nadzieje na przywrócenie zdrowia bądź złagodzenie cierpienia związane z badaniami na EKM nie mogą stanowić uzasadnienia niszczenia embrionów. „Apelujemy – czytamy w stanowisku – do naukowców, decydentów politycznych, potencjalnych dawców zarodków i polityków, aby z wielką starannością zbadano, czy w obliczu wątpliwości moralnych najlepszym wyjściem jest pędzić pełną parą naprzód kontynuując badania problematyczne moralnie. Ta kwestia powinna zajmować nie tylko chrześcijan, ale każdego, kto stara się niedwuznacznie myśleć o ludzkim życiu”[68]. Zaznacza się jednak, że gdyby udało się pozyskiwać EKM bez destrukcji embrionu, wówczas główny argument przeciwników takich działań zostałby unieważniony. Pojawia się pytanie: czy gdyby zaistniała taka możliwość LCMS opowiedziałby się za pozyskiwaniem i wykorzystaniem EKM? Niestety, raport nie udziela w tej kwestii żadnych odpowiedzi.

Liberalizujący tradycjonaliści

Kościół Szwecji (SK)

Ewangelicko-luterański Kościół Szwecji (Svenska Kyrkan – SK) jest największym Kościołem chrześcijańskim w tym kraju i największym narodowym Kościołem luterańskim w Europie. Jego liczebność ocenia się na około 7 milionów wiernych. Mimo postępującej sekularyzacji luteranizm jest nadal jednym z najbardziej istotnych wyznaczników tożsamości narodowej Szwedów[69].

Większość oficjalnych stanowisk SK dotyczących kwestii bioetycznych zostało sformułowane w odpowiedzi na konkretne działania legislacyjne państwa. Można tutaj wymienić stanowiska wobec aborcji, odnośnie pojmowania momentu śmierci człowieka, transplantacji, integralności genetycznej, homoseksualizmu, stosowania przemocy w leczeniu psychiatrycznym, pobierania i wykorzystywania tkanek ludzkich płodów, uwarunkowań w podtrzymywaniu życia człowieka i problemu diagnostyki prenatalnej. Niektóre z tych opinii były wypracowane przez komisje kościelne. Część zaś jest efektem pracy Szwedzkiej Rady Ekumenicznej (Svenska Ekumeniska Nämnden) i ma charakter ekumeniczny.

W kwestii pozyskiwania komórek macierzystych z ludzkich zarodków na uwagę zasługują zwłaszcza dwa stanowiska luterańskiego Kościoła Szwecji. Pierwszym jest opinia SK w sprawie rozporządzenia dotyczącego badań na ESC przygotowana na prośbę szwedzkiego Ministerstwa Opieki Społecznej w maju 2003 roku[70]. Drugim jest Ekspertyza dotycząca etycznych aspektów ochrony patentowej dla wynalazków biotechnologicznych wydana w październiku 2007[71].

Na podstawie powyższych dokumentów można stwierdzić, że Kościół Szwecji zasadniczo zgadza się z opinią, iż wykorzystywanie embrionów do celów badawczych jest problematyczne pod względem etycznym. Zaznacza jednak, że stając w obliczu poddania embrionów pozostawionych przez pary małżeńskie w klinikach leczenia bezpłodności procedurom utylizacji warunkowo może zaakceptować możliwość wykorzystania tych zarodków w celach badawczych. W opinii czytamy ponadto, że „Zarząd Kościoła ma zasadniczo pozytywną opinię w odnośnie tych badań, ponieważ wiedza sama w sobie jest czymś dobrym oraz z uwagi na to, że wyniki prowadzonych badań mogą być przydatne w wielu obszarach i na różne sposoby”[72]. Naukowa ciekawość i badania mogą być bowiem rozumiane jako proces współpracy z Bogiem. Szczególnym obszarem tego współdziałania jest medycyna. Dlatego badania naukowe i postęp w tej dziedzinie może prowadzić do odkrycia lekarstw i metod terapii wielu nieuleczalnych chorób. Według naukowców taką szansę daje wykorzystanie pluripotencjalnych komórek macierzystych. Te zaś mogą być pozyskane m.in. z embrionów nadliczbowych bądź sklonowanych. Na wykorzystanie tych pierwszych Kościół warunkowo może się zgodzić. Tak czy inaczej zostaną one bowiem zniszczone. Niezmiennie jednak obowiązkiem człowieka jest poszanowanie ludzkiej godności i integralności stworzenia. Zaznaczono, że ta odpowiedzialność rozciąga się również na przyszłe pokolenia.

SK zwraca uwagę, że wszelkie wątpliwości etyczne, które zostały podniesione przeciwko badaniom na EKM powinny zobligować świeckie czynniki decyzyjne do przeprowadzenia starannej analizy etycznej i przedstawienia szczegółowej argumentacji celowości tych badań. Przede wszystkim należy wspierać badania nad źródłami pobierania komórek macierzystych, których wykorzystanie nie budzi takich kontrowersji jak wczesne ludzkie zarodki. Na szczególne wsparcie finansowe i merytoryczne zasługują także badania nad redyferencjacją komórek macierzystych multipotencjalnych. Tym niemniej, w przypadkach braku innych opcji badawczych, zwłaszcza dla badań podstawowych, Zarząd SK przychyla się do skorzystania z istniejących zapłodnionych komórek jajowych. Oczywiście konieczna jest przy tym uprzednia zgoda małżonków starających się o dziecko z in vitro.

Odnośnie pobierania komórek embrionalnych, podczas którego dochodzi do nieodwracalnego i śmiertelnego w skutkach naruszenia struktury zarodka pojawia się pytanie, czy życie ludzkie, którym jest ludzki embrion, może być traktowane jako środek do osiągnięcia nawet dobrego i szczytnego celu. Czy eksploatacja embrionu nawet w imię szlachetnych racji nadaje sens ich śmierci uwalniając ją od określenia jej mianem bezcelowej? Zdaniem autorów dokumentu tak właśnie jest, chociaż zgadzają się oni z przeciwnikami badań na EKM, że wykorzystanie embrionów ludzkich do badań rodzi niebezpieczeństwo instrumentalizacji ludzkiego życia. Takie uprzedmiotowienie rzutuje na sposób pojmowania człowieka. Aby temu zapobiec, konieczna jest nie tylko działalność typowo kościelna, ale także współpraca Kościoła i państwa. Chodzi tutaj o stworzenie mechanizmów ścisłej kontroli badań, które zezwalałyby na ingerencję w strukturę zarodka jedynie w przypadkach szczególnych i naukowo uzasadnionych. „W celu niedopuszczenia do nadużyć w postaci eksperymentów (…) należy na tego typu badania nałożyć ścisłe ograniczenia”[73].

Na konieczność stosowania się do zasad etycznych w badaniach naukowych zwrócono uwagę już w stanowisku z 2002 roku, gdzie stwierdzono, że Kościół akceptuje tylko takie badania, które są realizowane z poszanowaniem godności człowieka. Warunkowo można również przychylić się do pozytywnego zaopiniowania badań, które chociaż są ryzykowne, to jednak mają ogromne znaczenie z perspektywy naukowo-badawczej i przyczyniają się do opracowania nowych skutecznych metod leczniczych. Jeśli zatem wartość naukowa badań przewyższa ryzyko wystąpienia skutków negatywnych mogą być one przez Kościół zaakceptowane[74]. Zasada ta znalazła zastosowanie w przypadku badań na komórkach macierzystych, w tym pochodzenia embrionalnego.

Kościół Szwedzki sprzeciwia się jednak tworzeniu embrionów z zamiarem wykorzystania ich jako materiału do badań. Ekspertyza kościelna zwraca również uwagę, że obecnie prowadzone badania nie są wystarczająco wszechstronne, zaś ich rezultaty niepewne. W kwestiach odnoszących się do klonowania SCNT Zarząd SK zaapelował o przeprowadzenie bardziej precyzyjnych analiz, zarówno medycznych, jak i etycznych co do przebiegu tego procesu. Chociaż bowiem pod wieloma względami przypomina on zapłodnienie, to jednak nie jest oczywiste, czy powstałe w ten sposób życie może być uważane za potencjalne życie ludzkie[75]. Raport nie wypowiada się co do statusu klonu. Można domniemywać, że gdyby jednak uznano, że sklonowany embrion nie jest istotą ludzką, otworzyłoby to drogę do legitymizacji tworzenia i wykorzystania klonów jako źródeł pozyskiwania pluripotecjalnych komórek macierzystych.

W dalszej kolejności raport ustosunkowuje się do argumentu, że głównym celem badań nad klonowaniem jest „możliwość tworzenia komórek i tkanek, które mogą być wykorzystane do transplantacji (…), w celu zmniejszenia ryzyka odrzucenia przeszczepu”[76]. W odpowiedzi na to stwierdzono, że chociaż perspektywy wykorzystania tak pozyskiwanych komórek w terapiach jest interesująca, to jednak za bardzo wybiega w przyszłość. Obecnie zaś najistotniejsze są badania podstawowe, a nie snucie wizji na temat hipotetycznych zastosowań. CS zwraca również uwagę na fakt, że jeśli te metody wejdą do powszechnego użytku zaistnieje potrzeba pozyskiwania ogromnej ilości komórek jajowych. Chociaż zaznaczono, że wiąże się to z możliwością uszczerbku na zdrowiu, niebezpieczeństwem nadużyć i uprzedmiotowienia kobiet jako dawczyń tych komórek przyznano jednak, że wyniki prowadzonych badań są obiecujące. Oddawanie komórek jajowych porównano nawet do oddawania organów do przeszczepu, co jest – jak zaznaczono – „w pewnych okolicznościach jest moralnie dopuszczalne”[77]. Pojawia się w związku z tym zasadnicze pytanie: Czy Kościół luterański Szwecji dopuszcza możliwość akceptacji klonowania terapeutycznego? Z ekspertyzy dla Ministerstwa Opieki Społecznej z 2003 roku wynika, że rozważa taką możliwość.

W podobnym duchu sformułowana jest Ekspertyza dotycząca etycznych aspektów ochrony patentowej dla wynalazków biotechnologicznych z 2007 roku[78]. Dokument ten zwraca ponadto uwagę na niebezpieczeństwa wynikające z komercjalizacji zastosowań odkryć naukowych dotyczących terapii m.in. z wykorzystaniem komórek macierzystych.

Ewangelicko-Luterański Kościół w Ameryce (ELCA)

ELCA jest największym Kościołem luterańskim w Ameryce. Chociaż aktywnie angażuje się w dyskusje dotyczące problemów bioetycznych, to jednak nie wypracował jeszcze własnych oficjalnych stanowisk w sprawie pozyskiwania komórek macierzystych z embrionów, badań na embrionach i klonowania. Jeśli wierzyć informacjom zamieszczonym na oficjalnej stronie internetowej Kościoła analiza tych zagadnień jest obecnie na etapie konsultacji wewnątrzkościelnych i społecznych. Jak dotąd pojawiła się już dość duża ilość artykułów i innych publikacji poruszających te kwestie[79]. Wydaje się zatem, że sformułowanie oficjalnych stanowisk dotyczących wspomnianych zagadnień jest już tylko kwestią czasu.

Z wielu publikacji, dostępnych przede wszystkim na stronach internetowych, wyłania się obraz wspólnoty, która z jednej strony pragnie stać na straży życia od pierwszych chwil jego zaistnienia, ponieważ jest ono dane od Boga, z drugiej zaś uważa się za niedopuszczalne stosowanie języka, który absolutyzowałby wartość życia nienarodzonego dziecka[80]. W pierwszej chwili wydawałoby się niemożliwe pogodzenie tych dwóch punktów widzenia. Jest to jednak tylko pozorna niekonsekwencja. Luteranie z ELCA przyznają bowiem zarodkowi status potencjalnej osoby ludzkiej i uważają, że wartość jego życia rośnie wraz z jego rozwojem. Odnośnie pobierania komórek macierzystych z zarodków sytuacja jest nieco bardziej skomplikowana. Chociaż w zasadzie panuje zgoda co do ich atrakcyjności naukowo-badawczej i potencjalnych korzyści, jakie mogłoby przynieść ich zastosowanie w terapiach część członków ELCA ma co do ich pobierania z embrionów poważne wątpliwości moralne. Hołdują oni starej zasadzie in dubio abstine i popierają raczej badania, podczas których nie dochodzi do uśmiercania embrionów. Inni zaś są w tych kwestiach bardziej postępowi. Obie grupy są silnie reprezentowane i nie zanosi się na przewagę którejkolwiek z nich. Przedstawicielami pierwszej grupy są: naczelny biskup ELCA i od 2003 roku prezydent LWF Mark J. Hanson, Gilbert Meilaender – jeden z czołowych etyków luterańskich w USA i członek prezydenckiej rady bioetycznej oraz Hans O. Tiefel – znany teolog i etyk zaangażowany w dyskusje na tematy bioetyczne. Czołowymi przedstawicielami drugiej strony są równie znane i poważane autorytety w dziedzinie etyki Kościoła luterańskiego - Paul T. Jersild oraz Ted Peters[81].

Opinie panujące wewnątrz tego Kościoła liczącego około 5 milionów wiernych są zatem podzielone[82]. Fakt ten znakomicie odzwierciedla wypowiedź Marka J. Hansona, który w jednym z wywiadów, charakteryzując protestancki punkt widzenia na temat badań nad zarodkowymi komórkami macierzystymi, powiedział: „Jeśli uważasz, że zarodek jest jedynie tkanką biologiczną charakteryzującą się potencjałem rozwojowym, wtedy masz swobodę, a nawet obowiązek zaangażować się w badania nad komórkami macierzystymi. Jeśli zaś uważasz, że zarodek jest w pełni równoważny człowiekowi dorosłemu, wówczas byłoby to absolutnie zakazane”[83]. Na pytanie zaś, czy chrześcijanie powinni poprzeć starania zmierzające m.in. do legalizacji badań na EKM Hanson stwierdził, że każdy powinien decydować o tym we własnym sumieniu. „Kościół luterański – podkreślił – nie opracował jeszcze żadnych jednoznacznych instrukcji ten temat. Nie ma prostej korelacji między byciem chrześcijaninem bądź luteraninem i kwestią, jak głosować w tej konkretnej kwestii”[84]. Skomentował również tendencje porównujące niszczenie zarodków podczas eksploracji z nich komórek macierzystych z aborcją. „Zarówno aborcja – stwierdził – jak i badania na komórkach macierzystych są niszczeniem rozwijających się zarodków, chociaż z różnych celach. Wartości, które są istotne dla ludzi sprzeciwiających się wszelkim formom aborcji są takie same jak u tych, co sprzeciwiają się badaniom na embrionalnych komórkach macierzystych. Jest jednak wielu przeciwników aborcji, którzy popierają eksperymenty na ESC”. Jego zdaniem przyjęcie stanowiska, że aborcja jest złem, zaś badania na embrionalnych komórkach macierzystych są czymś dobrym i właściwym uznaje się tym samym, że korzyści wynikające z potencjału badawczego EKM, stoją znacznie wyżej niż każdy z argumentów przemawiający za aborcją[85].

W innym zaś miejscu prezydent LWF stwierdził, że „o ile można zgodzić się na uznanie, że życie lub zdrowie matki jest wartością ważniejszą niż życie zarodka, to tego samego założenia nie można zastosować w odniesieniu do potencjalnych korzyści, jakie ktoś może mieć z unicestwienia embrionów. Zatem, realna wartość życia ludzkiego zarodka jest wyższa niż niepewne korzyści, jakie medycyna może mieć z jego uśmiercenia. Związane jest to z faktem, że o ile życie można uznać za wartość absolutną, o tyle zdrowie czy pomyślność to jedynie wartości relatywne. Dla zniwelowania cierpienia czy chorób nie można godzić się na unicestwianie istot ludzkich”[86].

Inny znany teolog i etyk związany z ELCA Gilbert Meilaender uważa embrion za „najsłabszą i najmniej zaawansowaną z ludzkich istot" (2001). Podobnie jak Hanson nie podziela argumentacji, że embriony nadliczbowe lepiej jest spożytkować w celach badawczych niż po prostu niszczyć, gdy stanie się jasne, że nie będą już one wykorzystane do zapłodnień pozaustrojowych. Uważa, że nie jest to sytuacja, w której działanie pragmatyczne może być pomocne. Może stać się za to przyczyną zgorszenia[87]. Co prawda poświęcanie życia embrionów w celu ratowania życia innych ludzi może wyglądać na próbę nadania sensu ich śmierci i usiłowanie odnalezienia dobra pośród zła, które się dokona. Uśmiercenie nawet potencjalnego człowieka należy bowiem postrzegać jako zło. Istnieje jednak znacząca różnica pomiędzy celowym uśmiercaniem, a zgodą na obumarcie embrionów w naturalny sposób. Godności śmierci nie można mierzyć celem, któremu ma służyć. G. Meilaender często posługuje się znanym stwierdzenie Paula Ramseya, że „moralna historia ludzkości jest ważniejsza niż historia jego choroby”.

W kontekście całościowego spojrzenia amerykańskich luteran na kwestię pozyskiwania i wykorzystania komórek macierzystych warto zwrócić uwagę na inicjatywę Lutherans for Life. Idea pastorów Jamesa I. Lamba, Roberta Weisa, Davida Prentice’a mająca ma celu ukazanie tych zagadnień w różnym świetle cieszy się dużym zainteresowaniem i poparciem nie tylko w środowiskach luterańskich na całym świecie. Zdaniem pastora J. I. Lamba pozwala ona spojrzeć na problem komórek macierzystych w kontekście Słowa Bożego. „Ostatecznie bowiem – stwierdza on – działania, które wspieramy, jak i przeciw którym oponujemy muszą być oparte wyłącznie na woli Bożej zawartej w Biblii”[88]. Pragnienie leczenia chorób oraz działania dla dobra życia opiera się na prerogatywach danych człowiekowi przez Boga. Jest w pewnym sensie „budowaniem” człowieka, czyli współpracą z Bogiem, ponieważ tylko Bóg prawdziwie uzdrawia i jest dawcą życia. Leczenie nie może odbywać się jednak za wszelką cenę i wbrew woli Bożej. Pokładanie ufności w technologiach i metodach terapii jest nie do pomyślenia z chrześcijańskiego punktu widzenia i jest równoznaczne z brakiem zaufania i powątpiewaniem w Bożą pomoc (por. Prz 3, 5-8). Stwierdza również, że technologie, które niszczą życie występują przeciw piątemu przykazaniu Dekalogu, a więc przeczą prawu Bożemu. To Bóg jest dawcą życia. Dlatego życie ludzkie ma taką wartość i godność. Bóg wzywa nas do pomocy i miłosierdzia wobec każdego, a szczególnie wobec najsłabszego i najbardziej wrażliwego życia ludzkiego, którym jest zarodek. Każdy człowiek jest również tym, dla którego umarł i zmartwychwstał Jezus Chrystus. Pismo Święte zaświadcza, że Syn Boży był obecny w ciele swej matki od poczęcia (por. Łk 1, 31). Podobnie każdy człowiek istnieje w ciele swej matki od chwili poczęcia[89].

Robert W. Weise zwraca natomiast uwagę, że nazwa „biotechnologie”, którymi opisywane są technologie mające na celu służyć życiu i zdrowiu człowieka są często opracowane w imię zasady "cel uświęca środki" i wykorzystywane do niszczenia życia. Zatem, nazywanie ich w ten sposób jest nadużyciem. Nauka nie jest zainteresowana biblijną i teologiczną koncepcją życia. Embriony nadliczbowe i EKM są traktowane z szacunkiem, ale przede wszystkim jako cenny materiał badawczy pochodzenia ludzkiego. Poza tym porównanie chorego człowieka cierpiącego na ciężką chorobę z człowiekiem w embrionalnej fazie swojego rozwoju bardzo często wypada na korzyść tego pierwszego, zwłaszcza, że widoczne oznaki człowieczeństwa zarodka, do których tak wielką uwagę przywiązuje współczesny człowiek, są często ukryte.

Pastor Weise zwraca również uwagę, że świadectwem podporządkowania nauki doraźnym interesom społeczno-politycznym jest wprowadzenie do terminologii medycznej i prawnej pojęcia pre-embrionu. Jego zdaniem uczyniono to w celu umożliwienia badań na embrionach i pobierania z nich komórek, mimo, że to określenie nie znajduje uzasadnienia w faktach naukowych. Zmiany w nazewnictwie oraz emocje wokół możliwości terapeutycznych EKM sprawiają, że społeczeństwo jest poddawane manipulacjom i wprowadzane w błąd. Usiłuje się ukryć przed ludźmi człowieczeństwo zarodka i osłabić ich czujność w kwestiach moralnych, które funkcjonowały w ich świadomości przez wieki. Poświęcanie najsłabszych i bezbronnych istot ludzkich w imię zasady, że cel uświęca środki powoduje eskalację grzechu, zgorszenie i utrudnia zbawienie dusz ludzi, którzy popierają takie działania. Pastor powołuje się tutaj na fragment (1 Kor 10, 32-33), gdzie Apostoł Paweł pisze: „Nie bądźcie zgorszeniem dla Kościoła Bożego (…) podobnie jak ja, który się staram przypodobać wszystkim pod każdym względem nie szukając własnej korzyści, lecz dobra wielu, aby byli zbawieni”[90].

Jedną z kwestii, wokół której rozwijała się ożywiona dyskusja w środowiskach luterańskich w USA był problem adaptacji terminologii medycznej w bioetyce i jej wpływ w na podejmowanie rozstrzygnięć etycznych odnośnie statusu embrionu i pobierania zeń komórek macierzystych. Jest oczywiste bowiem, że dokonanie ustaleń terminologicznych, które umożliwiają precyzyjne sformułowanie rozważanych problemów zapewnia przejrzystość rozważań.

H. O. Tiefel zauważa, że terminologia naukowa nie jest wystarczająca, aby opisać biblijną wizję życia. Cała nasza wiedza – stwierdza - przychodzi do nas już w gotowej formie. Uczymy się faktów ludzkiej anatomii i embriologii w ustalonych terminach, które opisują wczesny rozwój człowieka. Metody naukowe i ich język roszczą sobie prawo do wyłącznego opisu rzeczywistości. W języku medycznym mówi się na przykład o embrionie, z którego pochodzą EKM. Użycie takiego słowa ma swoje konsekwencje, ponieważ mówiąc o embrionie ludzkim zwykle nie myśli się o konkretnym człowieku, czy też ludzkiej osobie. Przenoszenie tego pojęcia na płaszczyznę teologiczno-filozoficzną powoduje, że mamy do czynienia z embrionem a nie z człowiekiem, czyli zbiorem komórek o określonym genomie. Samo określenie embrion – chociaż słuszne z naukowego punktu widzenia, redukuje postrzeganie człowieka do wymiaru biologicznego i empirycznego. Na tym poziomie rzeczywiście jedynym rozróżnieniem pomiędzy embrionem ludzkim i embrionem myszy jest przynależność gatunkowa. Terminologia naukowa uprzedmiatawia, gdyż taka jest jej rola. Tym niemniej kiedy idziemy do lekarza nie chcemy, aby on postrzegał nas przedmiotowo, chociaż tym właśnie jesteśmy z naukowego, biologiczno-medycznego punktu widzenia. Dlaczego zatem – zapytuje Tiefel – to, czego nigdy nie zaakceptowalibyśmy w stosunku do siebie, tak łatwo aprobujemy w odniesieniu do człowieka w postaci embrionalnej?

Określenie „embrion ludzki” nic nie mówi o człowieczeństwie embrionu, lecz tylko o jego przynależności gatunkowej. Nie ma tutaj żadnych takich relacji humanitarnych, gdyż na poziomie biologicznym być ich nie może. Jeśli te relacje nie istnieją, wówczas droga do ich wykorzystania jest już właściwie utorowana. Określenia „embriony nadliczbowe”, „embriony zbyteczne” skłania do zajęcia się tymi „odpadami”. Najlepszą metodą jest ich wykorzystanie, a nie bezmyślne wyrzucanie i niszczenie, zwłaszcza, że stanowią one cenny materiał badawczy w walce z ludzkim cierpieniem i chorobami? Tiefel stwierdza: „nie sądzę, aby poszło coś nie tak w dehumanizacji i zmodyfikowaniu spojrzenia na embrion. Chodzi tutaj raczej o to, co mówimy, jak się wysławiamy, jakiego języka używamy. Pozanaukowe używanie pojęcia „embrion” i podobnych zwrotów może być koniem trojańskim i zagraża nie tylko ludzkim embrionom, ale podkreśla, że wszyscy ludzie nie zasługują na więcej niż reszta królestwa zwierząt, że każdy z nas nie jest „ktoś”, lecz „coś”.

Z tej perspektywy status embrionalnych komórek macierzystych nie odbiega wcale od statusu zwykłych komórek ludzkich. Różnica między nimi sprowadza się tylko do źródła pochodzenia i potencjału rozwojowego, jakim dysponują. Przyjmując taki punkt widzenia rzeczywiście nie ma powodów, aby zabronić niszczyć embriony w celu zdobycia tych cennych komórek.

Ten punkt widzenia podziela Paul Jersild – profesorem teologii i etyki w Theological Southern Seminary w Columbia. Jego zdaniem faktycznie w centrum chrześcijańskiej, teologiczno-moralnej refleksji nad problematyką związaną z ESC stoi kwestia statusu zarodka. Szacunek dla wartości i godności ludzkiego życia jest głęboko umocowany w tradycji chrześcijańskiej wszystkich wieków. Tym niemniej proponując zastosowanie kryteriów gradualistycznych lub rozwojowych w zrozumienia życia ludzkiego wskazuje, że ma to uzasadnienie w tradycji chrześcijańskiej. Precyzyjne zdefiniowanie poszczególnych etapów rozwoju człowieka uważa on za niezbędne w celu określenia zakresu powinności wobec rozwijającego się ludzkiego życia. Jego zdaniem taka perspektywa znajduje uzasadnienie w luterańskiej tradycji teologicznej. „Nasze rozumienie ludzkiej natury – podkreśla – jest relacyjne”[91]. Oznacza to, że to właśnie relacje z otoczeniem określają osobę człowieka i odkrywają przed sens jej własnej tożsamości. Na poziomie zarodkowym człowiek jest człowiekiem jedynie w sposób potencjalny, ponieważ czynnik relacji ma u niego właśnie charakter potencjalny, jest jedynie możliwością. Dlatego, według P. Jersilda, nie jesteśmy, lecz stajemy się ludźmi. Określenia „zarodek” i „płód” odzwierciedlają właśnie proces stawiania się człowiekiem w pełni, uruchomiony przez wydarzenie poczęcia. Od tego momentu status moralny życia prenatalnego stale wzrasta.

P. Jersild jako zwolennik kryterium rozwojowego stoi na stanowisku, że relacyjność jest warunkiem koniecznym dla zaistnienia powinności moralnej. Samo posiadanie potencjalności do stania się osobą jest wystarczającym uzasadnieniem do przyznania tej istocie prawa do życia, a więc podjęcia wobec niej zobowiązań moralnych. Zobowiązania moralne stale wzrastają wraz z rozwojem istoty ludzkiej i osiągają swoje apogeum w chwili narodzin. Z powszechnego doświadczania wynika bowiem, że w sensie moralnym obowiązek wobec życia prenatalnego wzrasta w miarę rozwoju tego życia. Przykładem jest tutaj poronienie lub aborcja. Opierając się na badaniach własnych Jersild stwierdza, że ból i moralne rozterki z powodu utraty dziecka są tym większe im rozwój płodu jest bardziej zaawansowany.

W odpowiedzi na porównania stawiające w jednym rządzie aborcję i niszczenie zarodków podczas pobierania komórek macierzystych P. Jersild zaznacza, że w trakcie zapłonień in vitro zarodek powstaje w laboratorium a nie w drogach rodnych kobiety. Z aborcją mamy do czynienia wtedy, gdy płód lub zarodek znajduje się w macicy i stamtąd zostaje usunięty. Nie dotyczy do zarodków, które nie zostały implantowane, gdyż one w ogóle nie miały szansy znaleźć się w macicy. Badania nad ESC, w których dochodzi do niszczenia embrionów nie powinny być zatem porównywane z aborcją. Również prawo żydowskie – podkreśla – nie przypisuje statusu osoby ludzkiej zarodkowi poza macicą. Takie zarodki pozostają potencjalnymi osobami z uwagi na teoretyczną możliwość ich implantacji. mogą jednak teoretycznie zostać implantowane.

Pojawia się zatem pytanie, czy zdaniem T. Jersilda pobieranie EKM są działaniami skierowanymi przeciw ludzkiemu życiu? Odpowiedź Jersilda jest następująca: przyjmując kryterium rozwojowe i potencjalny charakter życia ludzkiego jako życia osoby w stadium przedimplantacyjnym zarówno badania na zarodkach nadliczbowych i pobieranie z nich komórek macierzystych są moralnie akceptowalne pod warunkiem, że działania te są prowadzone w uzasadnionych naukowo przypadkach związanych z medycyną regeneracyjną i rozwojem metod terapeutycznych oraz z zachowaniem wszelkich norm etycznych odnoszących się do badań wykorzystujących materiał pochodzenia ludzkiego. Argumenty, że skutki badań mogą być groźne dla człowieka i całej ludzkości są dla Jersilda nieprzekonywujące. Zsyłając się na opinię Francisa S. Collinsa, dyrektora Human Genome Project stwierdza on, że ważnym krokiem w badaniach na EKM jest możliwość tzw. klonowania terapeutycznego. Jego zdaniem tworzenie klonów w celach badawczych wyeliminuje wykorzystywanie w tym celu embrionów[92]. Skoro bowiem plan Boży jest związany z powołaniem do życia ludzkiego życia, to tworzenie klonów metodą SCNT nie wchodzi w zakres planu Bożego, ponieważ jako takie nie występujące w naturze. Status klonu nie jest więc równorzędny ze statusem embrionu. Jego zniszczenie jest zatem moralnie dopuszczalne, zwłaszcza, że jest alternatywą dla niszczenia potencjalnego ludzkiego istnienia – embrionów. Jersild stwierdza, że klon nie jest embrionem, więc nie jest także potencjalnym życiem człowieka jako osoby. W związku z tym, że nie posiada własnego genomu klon nie może być także uważany za indywiduum. „Podzielam opinię Collinsa, że procedura ta [klonowanie terapeutyczne] nie stanowi znaczącego zagrożenia dla naszej moralnej wrażliwości i poważnie wątpię, że mogą istnieć jakiekolwiek długofalowe szkodliwe skutki w wyniku jej stosowania”[93].

Jersild stwierdza ponadto, że gdy postrzega się badania na EKM w kontekście potencjalnych uzdrowienie chorych i cierpiących, ważkość moralna wyraźnie leży po stronie chorych oczekujących wyzdrowienia. „Nie ma moralnej niechęci wobec niszczenia życia na poziomie zarodkowym, gdy porównuje się je z cierpieniem i żalem towarzyszącym przedwczesnym pogrzebom osób cierpiących na choroby genetyczne, lub którzy ponieśli poważne uszkodzenia ciała. Potrafię docenić argument, że istnieją granice tego, co możemy osiągnąć w łagodzeniu bólu i ciężaru ludzkiego życia, ale nie jestem przekonany, że powinniśmy dyskredytować nadzieje związane z badaniami na ESC. Aby podkreślić, że mikroskopijne, komórkowe życia nie mogą dysponować taką ochroną jaka odnosi się do ludzi w pełni rozwiniętych jest dokonanie rozróżnienia na czym polega sens obowiązku moralnego. Ta kwestia jest rozważana przez konserwatywnego publicystę Davida Brooksa (…).Uważa on, że ci, którzy sprzeciwiają się badaniom na komórkach macierzystych zamykają drogę możliwościom złagodzenia ludzkiego cierpienia "dla zadośćuczynienia teoretycznym abstrakcjom"[94].

Za pobieraniem i wykorzystywaniem EKM w celach naukowo-badawczych i terapeutycznych opowiada się również T. Peters. Swoje rozważania na ten temat umieszcza w kontekście pojmowania godności człowieka[95]. Jego zdaniem tradycyjna argumentacja teologiczna na temat wczesnego embrionu jako osoby ludzkiej i jego animacji jest niewystarczająca, ponieważ czyni zasadę nieszkodzenia (nonmaleficence) naczelną zasadą etyki, w imię której ignorowane są pozostałe zasady prima facie etyki medycznej. Ma to również wpływ na teologiczno-etyczną analizę tych zagadnień. Uważa on, że obecna debata wokół EKM zbytnio koncentruje się na źródłach pozyskiwania tych komórek i statucie moralnym zarodka. W rezultacie zasada nieszkodzenia przeważa nad zasadą dobroczynności (beneficience)[96]. Peters, jak pisze L. Østnor, krytykuje rzymskokatolicki kreacjonizm odnoszący się do rozumienia ludzkiej duszy. Szczególnie chodzi mu o związek animacji z unikalnością genetyczną. Związek między genomem powstałym podczas zapłodnienia i istnieniem człowieka jako osoby i indywiduum jest fałszywy z założenia. Zapłodnione komórki jajowe nie stanowią indywidualnego życia zanim nie dojdzie do ich zagnieżdżenia się w ściance błony śluzowej macicy, co następuje około 12-14 dnia po zapłodnieniu w warunkach in vivo. Zdaniem Petersa nie ma związku między tożsamością genetyczną a statusem osobowym zarodka. Unikalność genetyczna nie jest miarą godności, statusu moralnego i istnienia osobowego. Stąd, według T. Petersa, badania na wczesnych embrionach oraz pobieranie z nich komórek macierzystych nie podważa godności i wartości człowieka jako osoby[97].